荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
——司马迁《孟子荀卿列传》
二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。
——谭嗣同《仁学》

儒家学说到了荀子，如同深闺美人一般，初长成啦！春心动啦，可以嫁人，相夫教子啦。嫁谁呢？当然是嫁与帝王家。相夫，就是相帝王，这“相夫”之“相”与“宰相”“垂相’之“相”是一个意思。“教子’教谁呢？教化人民啊。官为父母，民为子女，视民如子嘛。当然，更下之，则民为禽兽，如此更需驯育，教民也就成了“牧民”的重要手段；先驯化之，然后再驱使之。汉代官职中，“牧”，就是把民当禽兽“牧”。生而野性，何以能牧？当先教之。以何教之？以荀子思想。“之子于归，宜其室家’（《诗．桃夭》），荀子思想确实很宜帝王之家。班固言儒家：“出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”。（《汉书·艺文志》）果然！“相夫教子——相人君教百姓——这是儒家几千年来的传统角色。
可以这样简单勾画一下春秋战国之时的儒家人格史、角色史。孔子是没落贵族中流落到市井中去的，不谙世情一片天真的子弟。他有一种高贵的品性，近乎淳朴的品性，他也有着贵族的爱好与教养：音乐，艺术，射、御、《书》、《诗》，《易》——但他不得不在市井中厮混，从而对下层人民有了了解与同情，并在此基础上，创立了他的“仁者爱人“的仁学思想，大同思想。但他骨子里仍是日日盼望着回到他以前的圈子中去，所谓的“兴灭国，继绝世，举逸民”，真是他的朝思暮想，当然也是他这个“逸民”的一片痴心在妄想。所以。他如同曹雪芹“秦淮风月哭繁华”一般，哭东周，哭周公，哭曾经郁郁乎文哉而如今又飘落殆尽的周文化，哭历史背弃的一切，哭他失去的一切。他所做的，是对前代文化的整理与保存，好似在收拾后事一般，既严肃恭敬，又满怀凄凉。他打开积满尘土的竹简，在几百年积累的文献中分类、编排、抄写、揣摩，一边叹息流泪，一边孜孜（左石右乞）（左石右乞），忽而拍案惊奇，忽而仰天长叹。他敢情是在做着一个大大的复辟梦，而他的学说，则真真是一本厚厚的变天账。天可怜见。我老是这样想象他：在深夜，飙风四起，风声鹤唳，四野一片漆黑，他用他苍老的双手，小心地围拢一枚烛光，使它不至熄灭……
到了战国中期，孟子，流浪既久，那种皈依的情怀早已随时光的流逝而消磨干净。他不再是高堂老屋中的被迫出走者，失去主人身份者，远远的艳羡者，他是来去绰绰自由的客人了。他是那行空的天马，独来独往。与他同时代的庄子表现了与他同样的对自我身份的感觉，那种自由自在的感觉：“一而不党，命曰天放”，好一个“一”，好一个“不党”，好一个“天放”！他们是天民，以放为天，天下之大，绰绰有余裕，何施不可！所以，他们的天性，是如此的自由解放！孟子自称“天民”，且是“天民之先觉者”，他追求的是“天爵”，他与旧贵族，已判然而划出界限，他既不属于上层的流裔，失势者，又不属于被人治的“治于人’者。在齐国，他只做客卿，“不治而议论”，除了“议论”，什么也不干，不愿成为官僚花名册中的在册人丁（孔子却是做过大大小小好几任的官），他自诩为“王者师”，是来教导他们，教训他们走正道的。若是那些不肖的王们不配他的教导呢，他就满怀失望也满怀轻蔑地转身走开，不吝去留。他是一位特行独立的大丈夫。这是吾中华民族人格史上最光辉的一段，是中国阳刚之气最充沛的一段。
再后来，便是荀子了。从凄凄惶惶的贵族没落少年到特行独立的大丈夫，到荀子，竟突然蜕变为一个端庄明慧的淑女，循规蹈矩的君子。端庄明慧的淑女是做妻妾的好人选，循规蹈矩的君子是做臣子的好材料。写到这里，聪明的读者会觉出我对荀子的极大不满。是这样的，我老实招认。但这是事出有因的，你着他《成相》篇中的宣传鼓动诗：
曷谓贤？明君臣。
上能尊主爱下民。　（其五）
辨治土下．
贵贱有等明君臣。（二十五）
明于君臣之分，谨守臣道。臣道是什么呢？就是区分贵贱上下，以“礼”的秩序安顿天下，然后自己上尊君，下爱民。做一个忠心耿耿勤于事务忠于职守的幕僚。
臣下职，莫游食，
务本节用财无极，
事业听上，
莫得相使一民力。（四十六）
守其职．足衣食．
厚薄有等明爵服。
利往（唯）卯（仰）上，
莫得搜与孰私得。（四十七）
读起来平平仄仄，可摇头，可晃脑。乒乒乓，乒乒乓，不要游食要仰上。且慢摇头晃脑地陶醉罢。不要“游食”，而要忠于一个主子，利唯仰上——一切生活来源须仰仗主子的供给。这样，“守其职”的幕僚，也就可以得到赏赉，“丰衣足食”了。不需要也不能去擅自搞一点“私得”。从主动方面着，自愿去做笼中鸟池中鱼，这种人格与孟子、庄子差别太大，不可能让我尊敬。从被动方面看，荀子竟然要从剥夺经济独立权着手，来剥夺人的思想独立行为自由，这够狠的。读这样的句子我也不可能对荀子有好感。更要命的，他竟然还兜售“持宠处位终身不厌之术’，这实在是古典的厚黑学了：
主子尊重自己使自己富贵呢，就要又恭敬又逊退；主子信任宠爱自己呢，就要懂得谨慎和谦让；主子专任自已呢，就要又拘谨又周详；（万不可张狂）；主子接近自已呢，就要恭敬顺从而不邪妄；主子疏远自己呢，就要忠贞纯一而不违背；主子斥退自己呢，就要满怀畏惧而不能怨恨！地位高贵了，不能奢侈浮夸；受到信任了，不能惹起嫌疑；权力很大时，不能擅自专权；财利到来时，要觉得自已的善行还不足以获得，要先表示谦让之意，然后才去接受。福事到来，要和悦地去处理；祸事到来，要稳静地去处理。富了，要广泛布施；穷了，要节约财用。可以处贵，可以处贱，可以处富，可以处贫，可以被杀掉，而不可以做坏事——这便是保特尊宠，守住官位，终身也不被废弃的方术！

［原文：主尊贵之则恭敬而僔，主信爱之则谨慎而谦，主专任之则拘守而详，主安近之则慎比而不邪，主疏远之则全一而不背，主损绌之则恐惧而不怨。贵而不为夸，信而不处谦，任重而不敢专。财利至则善而不及也，必将尽辞让之义然后受。福事至则和而理，祸事至则静而理。富则广施，贫则用节。可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也。是持宠处位终身不厌之术也。《仲尼》］
你看这种语气、人格，与孟子、庄子，有多大的距离？这真正是乡愿，是工媚暴政大盗的乡愿；这也真正是妾妇，是被孟子斥贵过的，“以顺为正”的妾妇之道！
你再看他在《臣道》篇中论为臣之道：
事奉君主却不顺从的人，是不敏捷的人；敏捷而不顺从的人，是不恭敬的人；恭敬而不顺从的人，是不忠的人；忠诚而不顺从的人，是不能成事功的人；能成事功而不顺从的人，是没有德行的人。
［原文：事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也．］
这简直是一篇“顺”字赞！也是汉代以后那些苟合取容以媚顺固宠的官僚们的“护官符”！在荀子的观念中，举凡优秀品性，率有一“顺”字在。学问做到这里，真是和大盗眉目传情了。紧接上文，下面断然道：
所以，无德之人的行为，伤害敏捷，堕坏功业，灭没勤苦，所以，君子不愿做。
［原丈：故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦，故君子不为也！《巨道》］
这荀子式的“君子”，不特没有了庄周式的超逸，更没有了孟子的“浩然之气”。不再是天马行空，“一而不党”的隐士，更不是特行独立，正道直行的“大丈夫”。郭沫若先生曾据此篇中有斥责“偷合苟容以持禄养交”之类“国贼”的话，认为此篇《臣道》思想高尚，与《仲尼》篇思想不合，从而认为《仲尼》篇的思想“卑鄙不堪，不一定出于荀子”。（《十批判书·荀子的批判》）这是郭沫若先生大意了。《臣道》篇的思想也不能高到哪里去。我们就看他斥逐“偷合苟容以持禄养交”的一段：
听从命令而有利于君．叫做顺；听从命令而不利于君，叫做谄。违逆命令而有利于君，叫做忠；违逆命令而不利于君，叫做篡。不顾念君主的荣辱．不顾念国家的利弊，丧失原则苟且相容以保持禄位私结外交，叫做国贼。

［原文：儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子，而能致贵其上者也。人主用之，则进在本朝；置而不用，则退编百姓，而敌必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为食，置无锥之地，而明于持社稷之大计，叫呼而莫之能应，然而通呼裁万物，养百姓之经纪。势在人上，则王公之才也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。《儒效》］
多好的一块“宝贝”！严严守臣道，尊崇君主，即便被遗弃，也做个顺顺哑遂遂的良民！孔子说“君子不器”，庄子是“王公大人不能器之”，孟子是不官不王，而荀子则屑屑于证明儒者是国君最顺手最有用的“器”！近来学者们在谈什么“政统”与“道统”、若荀子，何来“道统”？“道统”不过是政统的“臣妾”而已！
当然，从荀子对秦昭王的答辩中，我们还是看出，这位先秦儒学第三代的自负与自信．这不是“敝帚自珍”，而是卞和献璧式的自负与自信。经他改造过完善过的儒家学说，综合先秦各家学说中的治世良策，形成了一整套适合专制统治的内法而外儒的政治理论。“养在深闺人未识”毕竟是不甘心的，既然“天生丽质难自弃”，当然渴望“一朝选在君王侧”，汉武帝的“独尊儒术”，二百多年前的荀子就已在那里眼巴巴地盼望着了！
公正地说，鲁国的国君，包括孔子极反感，常常出言伤害的权臣季氏，对孔子还是很尊重的，也很想和他合作，但他们就是找不到和这个固执倔弧的老头子沟通的途径，他们与孔子总是话不投机，道不同而不能相为谋。孟子也一样，齐宣王对他是极尊重极用心笼络的，滕文公更是小心翼冀地听从他的教导，把一线希望寄托在他的指教上。连梁惠王这样粗鲁的人也都很真诚地向他请教过有关治国的问题。但孟子一开口便“迂远而阔于事情”，他们之间．也总是对不上茬口。他们的思路，实在是风马牛不相及。究其原因，乃在于孔孟等人悬的太高，立论太苛。这一点，孔子的弟子，天才外交家子贡，就给孔子指出过，并希望孔子能稍微降低一点标准，以便寻找与诸侯合作的可能性：“夫子之道至大也，故天下莫容夫子。夫子盖少贬焉？“（老师您的道太大了，所以天下没有哪一个君主能容受得下您。老师何不稍微降低迁就一些呢？《史记·孔子世家》）。孟子的学生公孙丑也对孟子提出过类似的问题：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孽孽也？“（先生的道确实高呵，美啊！正好像登天一样，似乎不可能赶上。为什么不使它变为有希望达到，而使人们一天一天的逐渐接近它昵？《尽心》上）但孔子抱定只问耕耘不问收获的坚定，孟子抱定“引而不发”为天下式的倔强。他们都热衷于使自己的理论完美，以追踪所谓古代圣王的治迹，而不介意其与现实间的差距。孟子希望“中道而立，能者从之”。但假如没有人能跟从而来怎么办昵？那他们也就自甘于其理论的寂寞，而不愿使自己的理论贬低降值。在这种情形之下，他们的理论和兴趣，都集中在对现实的抱怨和批判上，至于能否与他们合作，这倒是次要的。
这种倾向，至荀子，为之一变。他关注的是用，是器，而不是道本身的完善。理论而求为器，不就是御用的开始吗？不就是堕落吗？
使一种理论更完善，有两种方式选择；一种是使理论本身更具理性，更具逻辑性，更具有合目的性；一种则是努力使理论更具适用性。前者往往使理论趋近于理想境界，成为一种空想式的乌托邦，后者则往往使理论蜕变为实用工具，增加它的御用性。荀子显然更重视的是其实用性、合用性。他在小心的寻找理论与现实的契合点，寻找学术与世俗政治合作的途径。为此，他不再自居王者之上，不以道自任．而是甘心去做一个忠实的、勤勉的、尽职尽责、呕心沥血的幕僚。他把兴趣与精力都放在具体问题的处理上，而把方向性的，价值取向性的大问题交给“君”去做决定了。臣民们只是去完成君主制定的长期或短期目标，目标由君主决定，方向由君主把握，蓝图由君主绘制，理想由君主确立．我们只是去无怨无悔地完成这些任务，而对这些任务的合理、合法性不能思考，更不能诘问。理论完全工具化了。道的沦丧自此拉开了序幕。人的沦丧也从此开始：当我们放弃了思想，我们即只能是工具性的存在。
是幕僚，就要一方而能把握大局，窥测方向，预测未来，有良好的规划与安排，适时地提出正确的政策和策略；一方面又要能委曲求全，坚韧不拔，忍让周曲，不论在什么情况下，坚持合作第一。像范增就不是一个好幕僚，因为他一受气，就不合作了。范增是有一些孟子式的脾气的。按他的年龄，大约其生年与孟子卒年基本相接。他一出场，便是一位古稀老者，指点着项梁项羽一点一点由弱到强。他本人也被项羽尊为“亚父，。这种精神地位，很像是“王者师”，而不同于荀子式的低眉顺眼的幕僚。同是老人，范增的性情，偏狭、急躁，爱钻牛角尖，凡事爱一蹴而就，一了百了，不知变通与耐心等待．而荀子则全没有这位“亚父”的毛病，他的高寿使他更沉稳，虑事更周详，立论更公允平实。他不像范增那样，“好奇计”，他更注重稳扎稳打，步步为营。他不急不躁，不愠不火，老成持重。俨然一个好幕僚！可借秦昭王有眼无珠了！
我在写孟子时，极严厉地批评他的“性善论”，同时，对“性恶论’给予一定的好感。但是读到荀子的“性恶论”，这好感又没有了。这怪不得我。我对“性恶论”寄予的希望，让荀子一一给我毁灭了。是的，“性恶论”可以引出分权学说，如亚里士多德；也可引出专制理论，如荀子。“性善论”与专制结合．还有劝人向善的意愿，“性恶论”与专制结合，只能是血淋淋的暴政。“性善论”与专制是孪生手足，不可分离，所以，要避免专制，必须在政治学领城内反对“性善论”。“性恶论”则可以有两条走向．只可惜荀子走错了！他从“人性恶”的前提中，引出了冷酷无情的君主专制理论，并由他的学生韩非和李斯使之又变成了血淋琳的政治现实。并且这种血淋淋的政治体制竟延续了两千多年！
我估计荀子与孟子是见过面的，孟子死时八十四岁，而那时荀子己是五十多岁了。又恰巧都在齐国的稷下学官呆了那么长时间。说不定荀子还听过孟子的演讲辩论也难说。但这个晚辈在他的著作里点名批评孟子，说孟子“非常怪诞而不伦不类，神秘而不可通晓，晦涩而不能理解。”（甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。《非十二子》）这个批评例真让我糊涂了。因为孟子的著作固然有很多自以为是的地方，但却一点不神秘，不怪诞，不晦涩。大约是他与孟子在很多根本问题上见解不同，便也像孔子杀少正卯，孟子力距杨墨一样，对不同意见残酷斗争，无情打击。这倒是儒家的一贯作风。在《性恶》篇中，他更是对孟子实施重点打击。他开口即说：“人之性恶，其善者伪也”，让人觉得他不经论证，先就如此下断语，武断得不得了。这大约也是由于对孟子有成见而意气用事。郭沫若先生认为这是荀子想独树一帜，招人喝彩，也可备一说。

孟子证立“人性善”，有所谓“十大论辩”，可谓苦心孤诣。而荀子在论证性恶时，也如法饱制，以数量取胜。在《性恶》一篇，“然则人之性恶，明矣”，这样的结论性句子，凡九见：可见数量之多，但质量仍然不尽如人意。郭沫若先生就指出其中的“无之中者，必求于外”一节实属勉强。在这一节里，荀老先生先定下一个前提：假如本身不具有，必向外寻求，反过来．“苟有之中者，必不及于外”，本身其有，就不必旁求，结论：“人之欲为善者，为性恶也”。他从人求善的冲动与欲望推导出人性中缺少善，从而论证人性为恶。对这种论证，我们可以反问他一句：渴求善的冲动，也是人性中的恶的推动吗？答案如果是“是”，那么人性中的所谓“恶’自有其值得肯定的地方，但我们下文将谈到，荀子并不肯定人性中的“恶”，如果是“不”，那么，这种推动力又是从何而来的昵？
不过，荀子也有他的杰出处，比如他指责孟子不知道分别人之本性与后天习得的区别，这是先秦人性论中的一人进步。孟子有著名的“四端”说，说礼义仁智都是山人的木性所生，而荀子则明确地说，礼义，是生于圣人们的文化创造，而不是生于他们的本性。在这里，他提出了一个对后世影响很大的说法一一“化性起伪”：
圣人变化了恶的人性．发起了改造人性的行为，改造人性的行为产生了礼义，礼义产生了，又催生出法度。那么，礼义法度这些东西，乃是圣人的创造。所以，圣人与人相同而不异于一般人的，就是人性；与人不同而又超过一般人的，就是改造人性的人为。
【原文：圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。《性恶》】
“伪”就是人为。礼义法度都是人为，而不是人性。这一点又显然较孟子为可信。
倡“人性恶”，却又为何没能走向民主与法制？我以为，这里还应当具备两点才行：一是对人欲的肯定．二是对权力的约束。而这两点，又恰为荀子所不具备。以下分述之。
既倡“人性恶”，须有对“恶“的肯定，才能对人性抱有善良意味。也才能走向尊重个性与感情．也才能相信人的自律，相信人民能自己管理好国家和自己。而荀子却没有这一点。他把人的诸多自然本性定义为道德上的恶，然后又用礼法锄而去之。这实在是开了后世理学的方便之门。我们看他在《性恶》篇中作为“恶”而列出的“人欲”都是些什么：

１．今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目　　之欲，有好声色焉……
２．今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休……
３，若夫目好色．耳好声，口好味，心好利．骨体肤理好愉佚，　　是皆生于人之情性者也。
４．人情甚不美，又何问焉？妻子具而考衰于亲，嗜欲得而信衰　　于友，爵禄盈而忠衰于君……
从上四例中，除了第四项勉强可以算作人类的毛病外，其他三项．应该都是人的正常欲求。而荀子一律把它们看作是万恶之源，他这样定义“善”　与“恶”：
所有天下古今所谓的善，即正当合理的公平秩序；所谓的恶，即偏狭危险背离混乱……所以，古代圣人以为人的本性恶劣，认为人性偏狭险恶而不正派，悖理而不顺治……
[原文：凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也……故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治……]
我想．人的正常欲求既可能是恶的萌蘖地，也可能是善的源泉。也就是说，道德意义上的善和恶，具有同一土壤，那就是人性，所以，人性只有欲，而无道德意义上的善恶。人性属于自然的范畴，而善恶属于伦理范畴。自然范畴内不存在道德内涵。到自然现象中去寻找道德意义，或把道德依据托之于自然法则，是典型的唯心主义，也是古今中外思想家常犯的错误：所以，我以为，哲学史上关人性善之争实际是无中生有的命题。
人性只是土壤，这土壤中既可盛开善之花，又可盛开恶之花，既可养育善类．又可庇荫毒蛇猛兽。善类与猛兽都寄生于大地，而大地本身却无所谓善恶。况且，即使毒蛇猛兽也未尝不是大自然正常秩序中不可或缺的环；也就是说，也是合于善的目的的。把毒蛇猛兽看作“恶”，只是从人这一个角度而言的：若从一般动物角度言，生物界的首恶当是人。人性属于自然领域，道德属于社会领域。苟子固执地认定人性的自由发展只能产生恶，那他就无法说明礼义从何而来。他既然说：
故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
那么圣人的“伪’又是从何而来？圣人为何能“伪”，既然他们与众人本性相同，他们为何能改恶从善？其动机何在？我真想起荀子于地下一问之！
思格斯说：“正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”，“恶是历史发展的动力借以表现出来的形式”（（马思选集）第四卷，第２３３页）十八世纪前后，当人们以科学的态度来探讨历史时，发现了一个似乎令人难以置信的事实：被中世纪贬斥了千余年的人性、人欲，竟然是历史的最有力推动者！历史的原动力，往往竟是一直以来被人们当作“恶”的东西！霍尔巴赫认为：“利益或对于幸福的欲求，就是人的一切行动的唯一动力。”可见．灭人欲，往住也就是摧毁历史前进的动力。况且，人类追求自身欲望的满足，追求自身的福祉，这不又是最大的善么？在先秦诸子中。老子对人性是怀疑的，没有信心的，但从理论上如此周密地对人性作有罪的判决，荀子还是第一个，而他的学生韩非，就拿着这纸判决对人性实行拘办刑罚了。荀子是法官，韩非子就是狱吏。我们看这法官的判辞：
人的本性，一生下来就有好利的趋向。如果顺遂这一点，就会导致争夺，辞让就消失了；一生来就有憎恶的趋向，顺遂这些，就会滋生残暴，忠信就消失了；生来就有耳目的欲望，耳好声而目好色，顺遂这些，就会产生淫乱，礼义文明天理度就消失了。可见，听从人的本性，顺遂人的性情，就一定会产生争夺，最终会落到违犯身份悖乱天理的境地而归于暴乱！

［原文：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。《性恶》］
如此一个意气用事武断不讲理的法官！他用推理法断案！而他的推理，又是何等偏颇不公．攻其一点不及其余！他为何不能发现人的好利恶疾等本性．也是入类不断进化社会不断发展的动力呢？细揣他的意思，倒好像是利不好而疾好，幸福不好而痛苦好．满足不好而贫乏好．．一个哲学家如果偏执狂一般地去干所谓提高人类道德水平之类的“崇高的事业”，面对人类的疾苦不关心，对人类的福祉不关心，还算什么思想家？我们又凭什么相信他们，为什么需要他们！
我们看看荀派的《礼记王制》：
作淫声异服奇技奇器以疑众，杀。
这就干脆走到人类幸描的对立面去了．
荀子的这种反人性思想．后来在朱明理学那里达到了顶峰。比如南宋陆象山就说：“学者所以为学，学为人而己，非有为也。”《陆九渊集·年谱》）这种学者，还不如一个空心泥菩萨！
一个思想者如果借口纯洁人的心灵，而不惜牺牲人的肉体欲俄望，其结果，都会走到这一步的。而那种所谓学做人而不学做事的学问，不也同样一文不值！
理学家们一方面反对苟子的“性恶论”，这是为了使道德玫治有一个“性善论”的基础。另一方面，却又把人性看得极丑恶，必欲戕贼之而后快。他们为了弥补自己理论上的自相矛盾，又分出什么性与情。认为性善而情恶，一切人欲都是性骚动后所成之情的后果。我们从理学家们的理论中，可以见出荀子反人性的严重后果。
既倡“人性恶”，还有一点也应该明白，那就是，“恶’往往借权力来实现，因权力而肆虐。只有绝对的权力，才能使恶绝对地实现。而荀子为了防止普遍的恶（这一点他也开后来理学家的先河，认为人民的人性中普遍地、大量地、每时每刻地存在着、产生着恶或败德的欲念），他竟天真而荒唐地想出一种方法：用绝对的权力来防止世俗之“恶”。这就出现了荀子“性恶论”的第一大恶果：绝对的君主集权与集权政抬．他说——
树立一个绝对权力的君主，以便昭明礼义，是因为人性本恶（必须有所镇压）。
［原文：立君上，明礼义，为性恶也。《性恶》］

因为“人性恶”，所以要立一个可以“为人师”的君上．用礼义的方法来对付人性这个毒蛇猛兽。这样，君为体，礼为用，荀子的政治蓝图就一笔而就了。反过来——
去除君上的权势，没有礼仪的教化，消除法正的治理，没有刑罚的禁止，靠在一边旁观天下百姓的相处，像这样，就会强者加害弱者而侵夺之，重者欺凌寡者而讹诈之，天下的混乱灭亡不要片刻就到了。
[原文：去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也——若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。《性恶》]
这里，人民不但是愚氓，而且是品性不端、顽劣丑恶的愚氓，是注定要堕落的愚氓。在这种认识基础上，荀子抬高世俗之君的地位，使之统御人民，也就可以理解了：
现在的人，假如没有遵从的法律，就会偏狭艰险而不正派，没有礼义的约束，就会悖理暴乱而不治理。
今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治．
整个《性恶》一篇，充满的是对普通民众智识的蔑视与道德卑视，同时，对世俗之君，他又毫无理由认定他们具有智识与道德的双重优势，把人类的希望寄托在他们身上，人类不堕落的保证也在他们身上。
荀子的“尊君”，还有另外一个原因，那就是“制天”。可以说，他是中国历史上第一个思考自然与人类关系的思想家，也就是说，他把自然环境对人类生存的影响，自觉地作为他哲学关注的对象。陈炎先生曾指出，黄河流域的古代中国。乃是属于马克思所说的“亚细亚的古代”，与希腊的“古典的古代”有大不同，古典的古代，其国家的形成乃是生产力发展的自然结果，而“亚细亚的古代”的中国，国家的建立则是由于环境的逼迫。陈炎先生指出：“生活于黄河流域的古中国人的天职不是去海上冒险，而是要兴修水利，这种工作……需要大量的人力和高度的社会组织结构”（陈炎《积淀与突破》）。荀子也正是从“制天”的角度，来理解国家及其代表“君”的产生的。
人……气力比不上牛、奔跑不及马，但牛马却为人所用。为什么呢？是人能合作，它们不能合作。
［原文：人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。《王制》

正因为人能群（合作，组织起来），才能在生物界中一枝独秀。而这个群，又是如何实现的呢？君主，是善于协调人群的人。
［原文：君者，善群者也。《王制》］
君主是什么呢？答曰：能协调人群。能协调人群的说法，是怎样的呢？答曰：善于生养人，善于治理人，善于显扬人，善于文饰人。善于生养人，人也就亲近他；善于治理人，人也就安顺他；善于显扬人，人也就喜欢他；善于文饰人，人也就称誉他。这四者具备了；天下就归顺了，这种能力就叫能协调人群．
［原文：君者何也？曰能群也。能群者何也？曰善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。《君道》］
孟子是倡“民贵”而“君轻”的。荀子显然要颠而倒之，要贵君而贱民了。《战国策－齐策》记赵威后问齐使，以为民为本而君为末，苟子又要颠而倒之，以君为本以民为末了。你看：
人类的生活，不能没有群体。群居共处而没有区分，就会发生争夺；争夺，就会发生混乱，混乱就会导致穷困（这是说民之丑恶愚贱）。所以，没有区别，是人类的大害，有区分，是人类的大利。而人民的君上，便是掌管这种区分的中枢（这是说君之美好算贵）。所以，赞美君上，就是赞美天下的基础：安顿君上，就是安顿天下的基础。尊重君上，就是尊重天下的基础（这是说赞美、尊贵、安顿君王的重要）。
［原文：人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也，故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也！《君道》］
由《左传》的“民本”，孟子的“民贵君轻”，《战国策》的“民本君末”，至荀子，一变而为“君贵”，“君本”。荀子固然不要我们“尊天”了，也不要我们“事鬼”了，他要我们“尊君”了！在先秦诸子中，即使孔孟，也不大谈“忠”——我是指那个“忠于君上”的“忠”。而荀子则大谈特谈。“忠”是幕僚、臣妾的第一天职么！从“性恶”和“制天”这两个角度，我们可以看出君王的“枢要”地位。人本性是恶的，要善就必须‘伪”，就要学习，师法。法由谁掌握呢？当然是君，所以君主就是人师。人类要生存，就得“制天”，制天不能单靠个人，而要把零散的个人与零散的部落组织统一起来，置于一个绝对的权威之下，由这个权威来统一调度。这就要“协群”，也就是“分”，由谁来“分”而“协”之呢？还是那个君。那么君又是靠什么来正人心与协人群呢？靠“礼”。荀子提倡“尊君”“隆礼”的理论归结也就一目了然了。
应该说。荀子的这种理论，其产生是有坚实的经济基础的。贫瘠的黄河流域，能够接受的只能是这种集权理论，黄土高原上能开放的也只能是这朵恶之花。