【内容提要】：19世纪西人关于中国上古史的研讨和争议，既延续了此前欧洲学界的长期讨论，亦在新的时代背景下有所发展。19世纪初荷兰学者德胜和法国学者小德经对传统的中国上古史体系的质疑和否定，获得来华基督教传教士及英美学者的呼应，他们发表了众多相关著述。其中，郭士立提出的“孔子造史说”和时代愈后、中国古史年代愈长的说法，颇值得注意。但他们的观点遭到格鲁贤、克拉普罗特、杜尔班等法、德学人的辩驳。双方对《尚书》中史料的真伪问题、中国古代史学传统问题及《圣经》年代学体系的地位问题，都进行了较为激烈的争论。各方围绕中国上古史发表的观点相互参差，甚至明显冲突，但均为西方汉学史、中西文化交流史上的重要一页。
【关键词】：中国上古史 小德经 郭士立 克拉普罗特 麦都思 史料与史观

在20世纪中国史学发展过程中，关于中国上古史问题的疑辨，长期吸引了学术界的目光。学术史上值得注意的一个现象是，在此之前二三百年间，欧洲学界和思想界已就传统的中国上古史体系是否可信，以及相关文献的真伪问题，展开长期持续的讨论。19世纪之前西人相关讨论的学术史，近年已有论著从不同角度予以论述。①进入19世纪后，关于中国上古史的讨论在中西交流新格局下进行，并取得值得注意的进展，从中西交流史、学术思想史角度，均应加以专门考察。②由于涉入这种讨论的学者及其论著众多，且呈现逐渐增加之势，各方依托的思想和学术背景亦经历了复杂的演变，故本文仅就19世纪前期的情形进行初步探讨。

　19世纪初较早出现质疑中国上古史的作品，是荷兰学者德胜(Isaac Titsingh)在1805年完成的一篇题为《基于日本人观点的中国年代学评论》的文章。德胜在东方活动30余年，其中在日本长崎荷兰商馆生活了近7年，1794-1795年作为荷兰使臣出使中国。1784年离开日本时，他携带大量图书，引起西方学者关注。⑦他的文章初稿写成于离开日本后不久，引起了法国汉学家老德经(Joseph de Guignes)的注意。老德经在1787年的一封信中表示，他与维护中国历史“古老性”的来华天主教传教士“长期鏖战”，却孤立无援，无法让世人接受正确的中国编年史，而德胜的文章则让他得知，他“并非这些**的惟一对手”。老德经希望了解保存在日本古籍中的资料可否支持其观点：他怀疑夏、商及部分周代历史的真实性，认为“这些朝代的历史仅仅基于晚出典籍”之上，“充满了虚构故事和寓言”，彼时居于中国地域的人群乃“未开化者”。⑧
　　德胜对老德经的答复比较谨慎。他说日本人的古代编年史开始于周召共和之后181年，他们认为在此之前的中国史是按中国史书叙述的，但对有关五帝及夏商周三代的记述有所怀疑。⑨不过，他在1805年改定的《基于日本人观点的中国年代学评论》一文中，则认为中国史家“假定的古老性经常导致荒唐的结论”，日本人对于法国来华传教士宣传的“令人难以置信”的中国古史编年则不太同意，而“对于德经先生那样的观点则很赞同”。⑩德胜还论述了在日本寻找中国古史资料的可行性，认为秦始皇焚书不可能毁掉在此之前传入日本的中国古书，他举出太宰纯本《古文孝经》回传中国之事作为证据。据他说，日本人认为三皇是孔子死后的发明；他们倾向于接受五帝代表五个朝代，而非五位帝皇名称的说法。德胜在文末提供了据日本史籍整理的自黄帝到周厉王的历代帝王表。(11)
　

　老德经的儿子小德经(Chrétien Louis Joseph de Guignes)的研究，更典型地体现了19世纪欧洲中国史研究与18世纪相关研究之联系。(12)1808年，小德经出版了《北京、马尼拉和法国岛行纪》(以下简称《北京行纪》)。这部3卷本著作第1卷大部分篇幅，在《古代史年表》标题下，对周平王之前的中国史进行专门的叙述和评论。在该书序言中，他对中国古史的叙述“止于其更为真实可靠的时间”。(13)小德经所谓“真实可靠的时间”，是公元前722年(鲁隐公元年)，孔子《春秋》开始以鲁国历史纪年时，虽然此后中国史学的真实性尚不能符合严格的欧洲标准。(14)至于在此之前的中国上古史，在他看来“全然缺乏事实支撑，极不确定……根据该国自己的历史学家所言，它在远古时代乏善可陈，不过是由几个人烟稀少的游牧部落组成，处于蛮族的包围当中，经常出于形势和为获得利益而四处迁徙。简言之，这个帝国远非(中国人)宣称的那样，在公元前3000年就已形成”。(15)他认为上古时期中国大部分地方“被从未归顺的蛮族占据”，核心地区也有很大部分为处于游牧状态的其他蛮族占有，在这些蛮族“当中有一些村庄或聚落，土地得到垦殖，可被称为王国”，故那时的中国“并非由稠密人口组成的富庶强大的帝国，而只是由根据环境四处迁徙的不同部落组成的民族”。(16)
　

二、知识体系重构与中国古史疑辨
　　19世纪前期，关于中国上古史讨论在欧洲和中国重起的另一个背景，是西方关于中国知识体系开始重构的过程。这一时期，来华基督教新教传教士和英语国家学者，在中西文化交流方面取代天主教传教士而为主角。他们在学术上的一个基本取向，就是颠覆“中国热”时代的中国观，推翻以往以天主教传教士为主体建立的知识体系，对中国社会、文化展开全面批评，塑造与以往不同的中国形象。在19世纪初出版的小德经《北京行纪》即带有新的时代印记。他表示写作该书的目的就是要颠覆以往的中国形象，揭示某些作者称赞的幅员广阔、人烟稠密的这个国家，“其政府的德行和人口并未超过其他国家。我要展示我所发现的中国，非欲贬低他们，但认为他们远非理性睿智、遵守法律以求正义的民族。有些中国的钦慕者赋予其光辉的色彩和久远的古老性”，正是他要避免的。(21)英国学者斯当东(George Thomas Staunton)说，天主教传教士“未能作为公正无私、没有偏见的观察者”，准确和忠实地论述中国问题。(22)在他看来，这些作品对中国社会和文化大加褒扬，甚至“将欧洲人的特性和风格嫁接到中国的原始文献之上”，从而产生了大量谬误。(23)1831年，广州英文《中国信使报》创刊号上的一篇文章批评说，中国人被“老传教士引为智慧和正义的典范”，其作品的“欺骗性展示已不值得相信”。(24)美国传教士裨治文(E.C.Bridgman)在《中国丛报》月刊发刊词中表示，该刊的一大宗旨，就是对西人关于中国的著作进行重估，清理天主教传教士的著作所造成的混乱。(25)他后来还强调：“大部分用欧洲语言所写的关于中国和中国人的著作，都充满了错误的陈述”，“整个关于中国研究的领域均需重新审视”。(26)上述言论表明，19世纪前期新教传教士及其他来华西人对以往天主教传教士的中国论述持批判态度。在此背景下，有关中国上古史问题的论述，成为他们建构新的中国知识体系之一环。
　

　在小德经之后，对中国上古史的真实性提出怀疑和否定观点的学者，主要是来华基督教新教传教士和英语国家学者。第一位到达中国大陆的马礼逊(Robert Morrison)，在1817年出版小册子《中国一瞥》，原是其6卷本《华英词典》的附录，后单独印行，实为一部中国简史。(27)马礼逊在书中引用清代学者赵翼《陔余丛考》中“古文尚书自宋以来诸儒多疑其伪”之语，说明上古传说不可信。他在叙述上古史事时，特别征引朱子之语“难尽信世远传闻”，“皆后人追溯之辞”。(28)马礼逊并无专论中国上古史的大部头作品，但这本小册子却在来华基督教新教传教士和其他人士中产生了重要影响，他们仿效马氏，常引“难尽信世远传闻”之语，质疑中国上古史。
　　在马礼逊之后有多位西方学者对中国上古史质疑论难，形成了一种挑战中国“高度古老性”(high antiquity)、否定中国上古史真实性的学术氛围。这些学者的具体观点和表述方式互有参差，对于中国信史究竟从何时开始、每个时期中国史记载的可信性程度如何，意见也不完全一致。有人将“不真实历史”的下限推至周代中叶，有的则从商或夏代开始计算中国的“信史”。但在判断中国早期历史记载，即从盘古到尧、舜、禹的记载并非真实历史这一点上，意见都是相同的。他们将这段历史称为“神话时代”，认为其内容多属“寓言”而不可信为“真史”，等等，这是他们在众多学术作品中不断叙述、论证的观点。
　

　1823年5月17日，长期在广州居留、精通汉语的德庇时(John Davis)，在英国皇家亚洲学会宣读了题为《论中国人》的论文。这篇文章主旨是“对中国早期历史进行粗略考察”，“以获得关于这个帝国古老性的正确观点”。(29)他演说的主旨就是否定中国被“严重高估”的“古老性”，认为“中国人关于其古老性和各种发明的叙述”是不可靠的。德庇时引用古代印度《摩奴法典》中提到“中国”一词作为“域外证据”，说中国作为国家在这一法典形成时(公元前1000年前后)“毫无疑问已具雏形”，由此提出一个观点，即中国人是从古代印度迁徙而来，而不是如小德经所说的从埃及移民而来。(30)1836年，德庇时又出版了2卷本著作《中国人》。他在书中将中国“神话时代”的伏羲、神农、黄帝等人物与希腊神话中的半人半神的英雄相提并论，认为他们都“被赋予超人的特性”，“最为夸张的奇迹都与他们相关”，众多美好的德性被堆积到他们身上。(31)在以往欧洲人的争论中，中国的干支纪年始于黄帝的说法，被当作支持历史“古老性”的证据，但德庇时说，后世发明这种纪年体系的人“可以毫无困难地追溯到比这更久远的时代，故这个体系不能作为古老性的证据”。他提出，由于“中国没有比孔子所编史书更古老的历史记录”，故信史始于周。但他对当时有人“将周代之前的历史全部批评为寓言”，又难以苟同，认为神话故事中有史实的交织。(32)
　　德国来华传教士郭士立(Charles Gutzlaff)是对中国古史体系批评比较激烈的传教士学者。他著作众多，其中1834年出版的2卷本《中国简史》可视为其中国史方面之代表作，该书第4章专论中国上古史年代学。此外他还发表了大量相关文章。与德庇时和小德经提出的印度、埃及起源说不同，他认为中国人的祖先是《圣经》所记洪水之后，公元前2200年前后从西亚迁徙而来并开始在中国繁衍。(33)他承认中国历史非常古老，但中国史书将历史源头追溯到大洪水时期，甚至上帝创世之前，则“就像印度或希腊人的神话故事一样夸张和无根”，不能相信。他认为即使要确认夏和商两个朝代，“也存在无**服的困难”。(34)

　　郭士立观点最值得注意之处，是他将小德经和德庇时都以不同形式表述的“后世造史”之说加以深化。他指出，中国史学家故意将一切盛德懿行都归功于远古时代帝王：“圣君颁布了法典，良政足以垂范千秋，有专门研究医学之机构，具有解剖学知识，音乐日益美妙，数学问题和天文学原理得到解决和推演，由此得出了年轮更替的规律和历书。”他认为把如此精妙的发明都归功于大洪水之前的圣君，等于“将现代的进步披上了古代的外衣，违背了经验和自然的法则”，结果就使“中国早期历史的真实可靠性如同其他民族关于黄金时代的神话传说一样可疑”。(35)他不怀疑中国古帝王“拥有超凡能力”，“但历史学家归功于他们的科学和制度，是他们未曾想到过的”。总之，上古帝王形象是后世创造的。(36)
　　郭士立由此提出并论证“孔子造古史”的论点。他认为从远古到周代的前半段历史“都是文化巨擘孔子写的”，尧舜是他的作品的“永恒主题”。(37)他强调，“孔子希望描绘具有至高德性的圣人，为这个国家古代传统历史上两位著名的首领尧舜披上了理想的完美君王的外衣”。(38)
　　他明显地将其信条(或是他自己的发明，或是来自于传统的传承)来源归之于遥远的祖先，以激起人们对这些信条的尊崇。为达到这一目的，他不得不根据传统史料，为他的民族创造了一部信史。由于当时没有连贯的编年史，或者说在他的时代之前没有值得尊敬的史家，尽管他勤勉地研究，他亦无法避免错误……(39)
　　以上评论，颇有“孔子托古改制论”的意味，令人想到半个多世纪后康有为的著名论点。康有为在《孔子改制考》中提出的孔子之前“茫昧无稽”、孔子“托古改制”的观点，在一定意义上与郭士立的说法相似。以这一论点为基础，郭士立提出，“我们必须从孔子之时，即公元前550年，确立中国信史开始的年代，而将在此之前的时期当做不确定的年代”。(40)
　

　郭士立又将上述论点做了进一步推衍。他提出，孔子之后，“后世史家通过将所有伟大发明和进步归功于黄帝，来否定孔子对尧舜统治的赞美”。(41)即是说，关于黄帝的故事出现于孔子之后，乃是后世史学家出于类似目的，在古史叙述上用更早的黄帝与孔子“塑造”的尧舜相竞争。因此，黄帝是孔子之后的史学家“塑造”出来的。到1839年，郭士立将这一观点进一步具体化：“极大的虚荣诱使中国早期史家将遥远的古代当作他们思想的源泉，故对历史的叙述就不能仅仅将晚近几个世纪的史事作为对象，而是要追溯到历史记忆已湮没无余的远古。最早的样板就是孔子，中国人所有的古史都是从他编纂的书中派生的。他在本书(指《书经》)中到处宣扬他的英雄尧舜的早期统治……”(42)然而，
　　中国第一位专业史学家司马迁走得更远。尽管他生活在公元前一世纪，他写的历史却从黄帝开始，远远早于尧舜……为其著作做注的司马贞，觉得有必要按这一模式更进一步，将时间推前几个世纪，从伏羲开始(写历史)。此前，一位中世纪作者郦道元告诉世人，历史是孔子之前2227000年由盘古开始的。此外，道教的祭司们谦恭地声称，上述学者都错了，历史在这位圣人出生前96961740年前就开始了。(43)
　　上述文字已经明显表露出类似后来的“时代愈后，传说中的古史期愈长”的观点，非常值得注意。应当说明的是，上述引文虽令人联想到数十年后中、日学者提出的所谓“层累构史”和“加上原则”，但笔者没有发现顾颉刚先生了解郭氏或其他西人观点的材料，至于19世纪后期与西方学界有所交往的日本学者是否参考过，有待进一步研究。
　

　除以上几位学者外，来华传教士中具有重要影响的裨治文也撰写了《中国人的年代学》等论文，断定三皇史事是神话，夏朝历史的真实性也“非常可疑”。另一位英国传教士麦都思(Walter H.Medhurst)在1838年出版《中国：现状与未来》一书，将中国古史分为“传说时代”和“纪年时代”，传说时代“关于尧舜的精心作成的叙述与同一时期世界其他地区的状况不相吻合，也与中国后来的历史不相协调”；而后者开始于大禹之时，中国这一地域出现文明是巴别塔之后人类大流散的结果，“禹是中国第一个真正的历史人物，他的统治开始于公元前2204年”，此后的历史大体可信。(44)这与郭士立提出的中国民族起源说类似。长期在澳门、广州等地行医的东印度公司医生李文斯顿(John Livingstone)，于1828年6月28日在英国皇家亚洲学会宣读了一篇题为“关于中国早期文明起源的推测”，认为中国文明在开端阶段是希伯来的一个殖民地。(45)
　　值得注意的是，这一时期英美出版了众多中国历史著作，在叙述中国上古史时多采用上述观点，将周代以前的中国描述为“寓言时代”或“非信史”时代。笔者翻阅多种此类读物，为避免繁琐，不一一介绍。这些著作多为通论性或通俗性作品，但在中西接触依然较少的时代，它们的流行对欧美知识界的影响，则不应忽视。这些著作的出现也表明，就西方文化界对中国上古史认识的整体趋势而言，随着世纪的更迭，发生了很大转变。

　除以上几位学者外，来华传教士中具有重要影响的裨治文也撰写了《中国人的年代学》等论文，断定三皇史事是神话，夏朝历史的真实性也“非常可疑”。另一位英国传教士麦都思(Walter H.Medhurst)在1838年出版《中国：现状与未来》一书，将中国古史分为“传说时代”和“纪年时代”，传说时代“关于尧舜的精心作成的叙述与同一时期世界其他地区的状况不相吻合，也与中国后来的历史不相协调”；而后者开始于大禹之时，中国这一地域出现文明是巴别塔之后人类大流散的结果，“禹是中国第一个真正的历史人物，他的统治开始于公元前2204年”，此后的历史大体可信。(44)这与郭士立提出的中国民族起源说类似。长期在澳门、广州等地行医的东印度公司医生李文斯顿(John Livingstone)，于1828年6月28日在英国皇家亚洲学会宣读了一篇题为“关于中国早期文明起源的推测”，认为中国文明在开端阶段是希伯来的一个殖民地。(45)
　　值得注意的是，这一时期英美出版了众多中国历史著作，在叙述中国上古史时多采用上述观点，将周代以前的中国描述为“寓言时代”或“非信史”时代。笔者翻阅多种此类读物，为避免繁琐，不一一介绍。这些著作多为通论性或通俗性作品，但在中西接触依然较少的时代，它们的流行对欧美知识界的影响，则不应忽视。这些著作的出现也表明，就西方文化界对中国上古史认识的整体趋势而言，随着世纪的更迭，发生了很大转变。

三、为中国上古史体系辩护
　　在18世纪后期，为中国上古史体系辩护、以中国传统史著为“真史”的观点，实际上占据上风，故老德经有“孤军鏖战”之叹。进入19世纪后，这种学术传统并未因上述论著的出现而告终结，反而在新的时期不断有所展现。
　　小德经的《北京行纪》实际上对欧洲维护中国古史体系的学者发起了挑战。首先直接回应的是格鲁贤(Abbé Jean Baptiste Grosier)。格鲁贤将传教士汉学家冯秉正的12卷本《中国通史》编辑出版，并为其补写第13卷《中国通志》。1818年，他将后者增订为7卷本，并在第1卷导言中增加《对小德经北京行纪的批判性回应》一文，从多个方面为中国古史体系辩护。他认为小德经《北京行纪》在观点、体系等方面都只是其父亲的翻版，“力图复制和复活其父反对中华帝国古老性的所有旧主张。他不遗余力地将这段古史置于最挑剔的眼光之下，曲解以图贬低”，令其荒诞化。(46)具体而言，小德经提出《书经》所记尧之事迹“要到多个世纪后才会发生”这一说法，就是试图复活老德经的一个观点：中国历史的起点是古埃及人于公元前1122年在东方建立的移民点；当这些移民的后代“书写他们的历史时，便采用作伪术，将他们以前故国的编年史，置放在中国历史之首”，故中国史开端不早于公元前1122年，“历史上的尧舜禹等帝王，则是假借埃及先世帝王之名”。格鲁贤似乎认为这个观点太过荒诞，不值一驳，只是质问说，如果博学的老德经当年都未能坚持这个业已被遗忘的“埃及移民”论，那才智疏浅的小德经“有何理由自认为能在复活这一论点上炫耀其成功？”(47)在格鲁贤看来，秦始皇焚书并未灭绝中国古史，汉代学者努力复原的古代文献值得相信。中国历史从公元前2637年(黄帝统治的第61年，干支纪年开始)到他写作的1818年，不间断地延续了4455年，被德经父子怀疑的尧及之前的帝王都是真实的历史人物。(48)对《北京行纪》中提出的一系列质疑中国古史的观点，格鲁贤逐条加以反驳。(49)
　　

另一位在中国上古史问题上采取类似立场的欧洲学者是克拉普罗特(Heinrich Julius Klaproth)。他生于德国，曾于1805-1806年作为俄国布道团成员来到北京，是一位通晓汉语的汉学家。他并非全盘接受中国古史体系的学者，他将中国古史分为“疑史”(incertaine)时期和“信史”(certaine)时期。与那些对中国古史体系持怀疑和否定态度的学者不同，克氏的态度是疑者当疑，信者当信。在他看来，“中国疑史时期的开端年份是第一个甲子的第一年，即公元前2637年，而信史的开端年份是公元前782年(周宣王末年)”，(50)二者之间就是“疑史”时期。“疑史”时期的中国史还“充满寓言”，但公元前2297年左右开始的大洪水之后，中国历史“变得较为可信，奇迹之类的内容减少了”。(51)一方面，他指出中国古史不能全信。1824年，他在巴黎出版《亚洲论集》一书，在其中论述，史实如果无法证明，即不能据为信史。他认为中国古史中的有些内容是不实的，如中国人将很多原始的实用发明，如农艺、医学、蚕桑、读写等，都归于黄帝之前的君王。他不同意将中国历史纪年推移到比黄帝更久远的时代，指出有些作者“将古代的传统组合起来，将这个帝国的历史追溯到公元前3000年以上。但这样的高度古老性还不能令他们傲慢自大的后继者满意，在公元一世纪时，他们编成了一种神话性的历史，这一历史被分成十纪，总计达2276000到3276000年”，实难置信。(52)这与郭士立的说法有相似之处。
　　但另一方面，克拉普罗特并未全盘否定中国作为一个国家或文明存在的早期历史。《亚洲论集》中《亚洲史家的考察》一文简要叙述中国三代之前的史实，说明他认同中国史书关于上古史记述的大致框架。他在1818年专门写了一封长信给格鲁贤，对《北京行纪》进行尖锐抨击，表明二人对待小德经观点的态度是一致的。克氏对小德经“歪曲”《书经》的做法非常不满，表示他完全不相信后者“有足够的汉语知识来阅读，甚至查考这一古书”，认为德经父子试图用日本古书来否定《书经》真实性的做法亦属徒劳。(53)
　　

　纪尧姆·鲍狄埃(Guillaume Pauthier)是法国汉学家雷慕莎(Jean-Pierre Abel-Rémusat)的亲传弟子，与汉学家儒莲(Stanislas Julien)同门。鲍狄埃在1837年出版《中国图识》一书，将中国历史分为“史前时期”、“半历史时期”和“历史时期”。其中，“史前时期”是指伏羲之前的传说时期，“半历史时期”是指伏羲至黄帝时期，而“历史时期”则涵盖“黄帝至今”的时期。他在书中将中国“信史”的开始时间确定为公元前2698年，至19世纪30年代已达4500年。(61)
　　19世纪20至30年代，巴黎的雷慕莎吸引了不少包括德国等国学者在内的中国研究者。其中多数人在中国上古史问题上以“信”为主。1830年5月30日，雷慕莎的学生、德国学者库尔兹(Heinrich Kurz)在法国亚洲学会做了题为“根据《书经》论公元前2300年中国政治与宗教状况”的报告，强调龙华民(Niccolo Longobardi)、宋君荣等传教士的经典之作“仍然值得注意”。(62)雷慕莎的另一位德国学生、汉学家诺依曼(Karl Neumman)发表文章，认为“即使是最谨慎的学者”也会“把中国最古老的君主(尧)当作历史人物”来认识。(63)儒莲的学生毕鸥()出版了一本题为《中国古代史的思考》的小册子，也认为《书经》所记载尧舜等的事迹，古代天文学的成就等，都是真实的历史。(64)
　　在英国，这一时期仍有基于“老传教士”观点的作品发表。1836年，英国学者休·慕瑞(Hugh Murray)的《中国历史与现状概述》出版。(65)该书分3卷，旨在提供“关于这个伟大帝国的历史、物产、商业、政治和社会状况”的信息。(66)他参考了冯秉正的《中国通史》、杜赫尔德的《中华帝国全志》和格鲁贤的《中国通志》，认为中国“最早的真实历史开始于伏羲统治的时候”，即公元前2953年。在他看来，从伏羲到大禹这一时期的历史“有点不完美”，但到夏朝后，相关记述“已经建立在坚实的基础之上”。他评论说：“尽管从伏羲到禹的编年史甚至也带有寓言的痕迹，它们也许传达了一个还算正确的关于国家形态和早期社会与政治进步的观念。其对先民所处极为原始状态的描述，无助于他们极度的自负，不可能是他们发自想象的产物”。(67)
　　1844年，托马斯·桑顿(Thomas Thornton)的2卷本《中国史：从远古到1842》出版。桑顿在自序中写道，其书面临的“一个障碍”，就是“在欧洲被普遍接受的中国历史不可信的印象”。(68)他认为可以从四个方面解决这一“障碍”，即论证中国上古史的可信性：(1)中国人对于其编年史真实性的一致同意，这建立于中国优秀的存史制度和传统上；(2)中国上古史具有确凿的史实和细节；(3)中国上古史与已经确知的人类其他分支(如古代埃及、日本等)的历史具有一致性；(4)历史内容的可信性和前后一致性，可以自证其真实性。桑顿也将中国古代历史分为神话时代、“半历史时代”和古史时代，认为伏羲是神话时代的半历史人物，“半历史时代”始于黄帝，尧是“古代中国”的开创者；等等。(69)桑顿的著作影响不大，但也反映了英国文化界的不同声音。
　　由上所述可见，在19世纪前期，尽管西方学界怀疑、乃至否定传统的中国上古史体系之风渐盛，但肯定和维护的阵营依然存在，而且力量并不薄弱。双方之歧见和争论，乃是学术思想史上不可忽视之现象。