【内容提要】：任何人欲深入探讨西域历史与社会，宗教问题无法回避。本文简要回顾西域佛教兴衰流变，叙述晚清以降学者有关西域佛教的研究和译介成果，涉及丝路交通开拓引发的佛教东渐，文献匮乏导致过度依赖石窟壁画，宗教差异背景下如何面对文化多元诸问题。探讨西域佛教在特定地区，如何由传统向现代进 行创造性转化，以重燃西域佛教火种。
【关键词】：西域佛教 区位优势 沧桑梵韵 文明交融 田野调查

西域历史文化博大精深，宗教演绎又纷繁复杂，成为深入探究西域历史与社会的精神前提。然而，迄今为止的西域学术研究，宗教环节极为薄弱，佛教更不例外。因为后世崛起的伊斯兰教取代源远流长的佛教并占据绝对优势，人们由此虔奉清真，沧桑梵韵局促在不该遗忘的历史角落。底蕴深厚的佛教文化因自然和人为双重因素渐趋消歇，近代西方列强劫掠塞外佛教遗存雪上添霜，当今民众文物保护意识淡薄且伴有难以平抑的功利主义倾向，所有这一切使得西域佛教文化遗产抢救显得格外迫切。
虽然泛泛而谈的西域佛教研究成果频繁面世，但体大思精、评判高下的学术专着尚未出现，个别甚至阐述故事加猜测，论证空疏而荒唐，至于“辨章学术，考镜源流”的西域佛教学史更遥遥不可期。正缘于此，简要评述近现代西域佛教研究以抛砖引玉，吸引更多海内外学人共同推进该项世界性学术已提到新的历史日程上。本文展览式回顾西域佛教兴衰流变，叙述晚清以降学者有关西域佛教的研究和译介成果，涉及西域佛教文明范围、东渐问题、社会影响及重要人物，不过，限于学识和功力，难免挂一漏万，措词不当，尚祁方家指正。

人文地理与文化西域
西域正好位于闻名遐迩的丝绸之路中枢地段，其灿烂辉煌文明成果很大程度上取决于区位优势，特定的地理环境与丝绸之路是探讨中西文化交汇的先决条件，也是西域佛教文化研究首先需要界定的文明空间。“西域”本是古代中原就地理知识所及，对西北边陲的泛称，意为“（中国）西部疆域”，在世界文明史上影响极其深远。先秦《山海经》、《穆天子传》未有其名，却有其实，寄托着莽荒神秘的沧桑情感。《史记·大宛列传》记载：“匈奴奇兵时时遮击使西国者”，清徐松在《汉书西域传补注》（卷上）则说：“古音国读如域，《广雅·释诂》：‘域，国也’……此城郭国，界中国之西，故曰西域”[[1]]，西国即为西域，作者笔墨又南跨昆仑、西越葱岭（帕米尔）[[2]]、北逾巴尔喀什湖，开历代正史西域传之先河。当时人们还把河西走廊包括在内，故《史记·骠骑列传》说：“骠骑将军去病率师攻匈奴西域王浑邪，王及厥众萌咸相犇”，而匈奴浑邪王正游牧河西走廊的张掖、武威一带。《汉书·王莽传》还援引王莽奏议说：“今西域良原等复举地为臣妾……请受良原等所献地为西海郡”，西羌人首领良原率众游牧青海湖附近，王莽所设西海郡就在今青海海晏，也就是说西汉末青海西部仍属西域范围。不过《汉书·西域传》还是把西域作为一个地理概念固定下来：“西域以孝武时始通”，并圈定范围：“匈奴之西，乌孙之南。南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。东则接汉，厄以玉门、阳关，西则限以葱岭”，相当于今天环塔里木地区，具体论述却远远超出这个范围，而包括天山以北乌孙游牧之地和葱岭以西直至中西亚，即当时中央王朝郡县辖区以西，又能进行有效管辖的地域，此后地域界限相对稳定，演变方向也很清晰。

历代正史及相关文献频繁为西域树碑立传，记录范围随时代不同而略有变化，李唐、西辽、蒙元范围较两汉更为广阔。唐代在敦煌以西，天山南北，中亚[[3]]、西亚，乃至北非、东欧部分地区广置都督府与州，分别由安西、北庭、蒙池等都护府管辖，其中吐鲁番、哈密等地仿行中原的郡县制与租庸调制。蒙元阿姆河、锡尔河之间的河中，以及两河下游的咸海，阿姆河以南的呼罗珊诸地区都纳入西域地理范围。满清则略有收缩，乾隆年间《西域图志》界定西域：“其地在肃州（酒泉）嘉峪关外，东南接肃州，东北至喀尔喀（蒙古），西接葱岭，北抵俄罗斯，南接番藏（青海、西藏），轮广二万余里”，即巴尔喀什湖以东以南广大地区，而到新疆建省，又被列强宰割了五十多万平方公里。
乾隆年间，西域同时也被称作新疆，而当时全国有好几个同类名词。1872年，署湖南巡抚王文韶的奏折说：雍正年间，“创建六厅，曰古州（榕江），曰台拱（台江），曰清江（剑河），曰都江（三都水族自治县），曰丹江（雷山），曰八寨（丹寨），谓之新疆”[[4]]，指的是改革土司制度，设立新行政机构的少数民族地区。与“改土归流”类似，在平定准噶尔和大小和卓叛乱以后，清政府对维吾尔地区伯克制进行了重大改革，使其纳入清朝地方官制轨道。乾隆二十四年（1759年），陕甘总督杨应琚在一份奏折中说：“新疆效用武职人数，……遇有辟展（鄯善）等处差务，陆续委用”[[5]]。第二年五月，乾隆也说：“……然现在新疆垦种，实无劳民之事。……西陲戡定，回部悉平，朕之初念，岂务为好大喜功，今亦不过辑其旧部，复其本业而已，又安肯转事劳民动众”[[6]]。或许为了区别同时存在的几个新疆，于是把西北边陲称为“西域新疆”，乾隆二十九年（1764年），乾隆在答复有关增纂《大清一统志》事宜时说：“至西域新疆，拓地两万余里，除新设安西一府及哈密、巴里坤、乌鲁木齐设有道、府、州、县、提督、总兵等官，应即附入甘肃省内。其伊犁、叶尔羌、和阗等处，现有总管将军及办事大臣驻扎者，亦与内地无殊，应将西域新疆另纂在甘肃之后”[[7]]。但很长时期更多文献仍称西域，比如《钦定西域图志》、椿园七十一《西域闻见录》、徐松《西域水道记》、龚自珍《西域置行省议》。左宗棠率军收复故土，再次提出在新疆建省问题：“他族逼处，故土新归”[[8]]，至光绪十年（1884年）“新疆”正式成为省名并沿用至今。西域是佛教东渐“桥头堡”，但新疆不能等同西域，新疆佛教演变史自然不能与西域佛教演变史等量齐观，这个问题后面还要反复阐释。

西域是一个地理范围，又是一个人文概念，与历史有着密切联系。诚然，中央王朝凿空西域开初是为了摆脱政治困境，可后来最为繁盛的倒是文化融合，主观动机与客观效果发生了绝妙错位。佛教史上的西域系印度佛教兴起之后，由陆路东传中原所经地区，大致涉及葱岭以西的大月氏（阿姆河流域）、安息（伊朗高原东北、里海东南）、康居（哈萨克斯坦南部及锡尔河中下游）、犍陀罗（巴基斯坦白沙瓦及其毗邻阿富汗东部）、罽宾（卡菲里斯坦至喀布尔河中下游之间河谷平原）、迦湿弥罗（克什米尔)，葱岭以东的于阗（和田）、疏勒（喀什）、龟兹（阿克苏）、高昌（吐鲁番），以及西域文化与河西文化临界点的敦煌，葱岭以西又以犍陀罗与迦湿弥罗最为重要。总体说来，西域是一个举足轻重的中介地：印度→西域<=>中原，此处梳理西域演变史，并不显得多余。它幅员辽阔给文明活动提供了足够的空间，局部地区出现野蛮浩劫，则在其它区域茁壮成长，于是空间与时间出现了能量替换，西域文化得以千年万年绵延不绝。与此同时，活动地域的广袤无垠造就了吞吐四方的精神规模，各大文明在此汇聚融合，形成百川归海的雄浑气象，佛教因此在西域得到了长足发展。
西域文明滋生地属亚非欧结合部，近现代历史巨变，导致认知范围全面紧缩，极大地局限了研究者眼光，国内学人干脆以新疆代西域。伴随而来的地区行政划分，新疆、甘肃、青海、西藏各据一方，文化区域进一步条块分割，造成后人视野紊乱，大西域与小西域的范围也游移不定。就西域佛教研究而论，文明活动面积的肢解直接导致视野广度不足，随之而来研究深度大打折扣，因此迫切需要确立一个“文化西域”的概念，以超越狭隘的政治囹圄，从历史的深层处推进学理研究。或许这是一种巨大的文化幻想，但文化西域可以突破狭隘的地域观念和种族观念，而且通过文化的大力拓展可了解西域智慧，从多元角度将西域传统所具有的精神资源发扬光大。
不像中道崩殂的巴比伦、埃及、希腊－罗马文明，及近世才崛起的俄罗斯、美国文明，西域思想长河古今一贯，经过长期发展，它从涓涓细流，汇成中国主流文化一部分。在多元精神文明氛围下茁壮成长才能让它有再生力量，该项研究自然应从大处着眼，宏观审视整个西域，小处着手，微观把握具体难题。本文所论佛教对西域范围采取一个相对折衷方案，涉及丝路交通开拓引发的佛教东渐，文献匮乏导致过度依赖石窟壁画，宗教差异背景下如何面对文化多元等内容用意正在于此。

印度佛教艺术也得到热情关注，常任侠编着《印度与东南亚美术发展史》（上海人民美术，1980）探讨了印度史前及上古艺术、古代和中世纪的佛教艺术；常任侠、罗照辉《从中国典籍看印度阿育王时期的艺术》运用众多汉文史料，对印度阿育王时期的佛教艺术及其特点进行探讨；王钺《印度造型艺术的外来因素问题》从欧亚大陆东西方文化交流的角度，探讨了诞生于印度河和恒河流域的印度造型艺术的外来因素问题，其中包括巴比伦、波斯、希腊、塞人等在不同时期对其造成的影响，指出举世闻名的印度造型艺术尤其是佛教造型艺术渗透了大量外来因素，其辉煌成就是亚欧大陆东西文化交流的硕果。译文主要有：[印]M.N.德什班德着《印度佛教石窟壁画的主要特征》、[印]M.C.约什着《印度岩刻佛教建筑概观》、[印]P.贝纳尔吉着《阿旃陀·巴米扬·吐鲁番与敦煌间的文化联系》都由杨富学译，[日]宫治昭着、顾虹译，蔡伟堂校《印度佛传美术的三种类型》均有可资参考内容。

两汉之交佛教传入中原汉地，所经由路径目前有陆路传入说、海路传入说和川滇缅印道传入说（时间最晚），而经西域陆路向中原传播时，恰逢当地人口稀少、物质匮乏，不足以支持佛教寺院大面积存在，于是继续东传，在人口相对密集、财力雄厚的汉地全面兴盛。西域由此成为佛教北传必经之地，在佛教东渐史上占有重要地位，对汉传佛教、藏传佛教在许多方面都产生过巨大影响。
二十世纪上半叶，诸多论着对佛教在西域假途而过，进入中原众说纷纭，莫衷一是。传统学者梁启超率先介入，撰写外国来华僧考、中外佛教交流分期论文，在《佛学研究十八篇》（中华书局，1989影印本）的《佛教之初输入》、《佛教与西域》、《又佛教与西域》三篇文章中，考证佛教在西域传播发展状况，否定西域陆路传播说，提出佛教从海路传入内地之说。黄文弼《罗布淖尔考古记·佛教传入鄯善与西方文化输入问题》（中国西北科学考察团，1948）对西域的疏勒、于阗等地佛教传入年代问题进行考证，认为晚于中原。此论二十世纪后半叶仍有余波，吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》（浙江人民，1991）从文化传播学角度论述佛教传入，其论文《从考古遗存看佛教传入西域的时间》从考古学角度进行论证，认为佛教传入西域较内地晚，最初在西域只是“过路”。宋肃瀛在《试论佛教在新疆的始传》则从文献角度进行论证，呼应吴焯的“跳跃式传播”。

另有大批学者则认为以上持论有欠公允，故予以修正，认定佛教最早经由西域传入中原。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（中华书局，1983）考证佛教入华、永平求法诸传说、《四十二章经》，强调佛教东渐伊始经西域之大月氏、康居、安息的陆路交通。季羡林最初在《浮屠与佛》论文中提出佛教没有经过西域媒介，而从印度跳跃式进入中原，后在《再谈浮屠与佛》一文对以前所持观点进行修正，认为印度佛教分两阶段，经由大夏（后为大月氏）和塔里木河流域传入中原。吕澂《中国佛学源流略讲》（中华书局，1979）、任继愈主编《中国佛教史》（1～3卷，中国社会科学，1985～1988）、郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》（齐鲁书社，1986）和《中国佛教简史》（福建人民，1990）等均持类似观点。
海内外学者探讨佛教是否经由西域东渐中原人言言殊，其重点与差异恰恰在于佛教传入时间、经由途径与地区。七十年代以来，国内学术界对西域开展历史、语言、民族、宗教、艺术、考古等多学科综合研究以来，早期佛教东渐问题又取得新的进展。陈恩志《佛教自有秦传入中国说》一文算得上标新立异，认为至迟到秦代已经发生佛教东渐，并阐述佛教传入之标准、东渐时代背景、在塔里木盆地的兴起，佛教经西域传入中原的时间、途径。

塞外辽阔的土地上草原、戈壁、荒漠相互错杂，不便通行，又有高山横亘其间，道路崎岖艰险，加上小国林立，匈奴打压，故汉通西域之前该地难与外界沟通，处于封闭和半封闭状态，东西方文明很是隔膜。中西交通仅限于局部地区，尽管绵延久远的玉石之路早已有了相当发展，但其规模与影响仍大受局限，故长时间挣扎在封闭与开放之间。西汉以降，中央王朝大规模经略西北边陲，西域无边热土与中原血脉相连，逐步纳入华夏领土框架内，官方使团和民间商人频繁往来。西域都护府设立后全面治理塔里木盆地[[9]]，并控制了天山以北，葱岭以西大部分地区，天山南北、葱岭东西和地中海沿岸各主要交通陆续由此对接联网，最终贯通中西全线。绿洲丝绸之路为中西政治、经济、文化交流大动脉，交通态势深受当时历史条件影响，且文化思想交流后来居上，像极联合国教科文组织标举的“丝绸之路是对话之路”，印度佛教东渐和中国佛教回流正与丝路畅通密不可分。虽然绿洲丝路在近古被渐渐遗忘，湮没于历史和传说中，但是在中古和上古时期却确立起了独一无二的历史地位，今天要将经济、文化、宗教密切相关的整个西北腹地一并考虑，仍不可回避历史上与丝绸之路的密切相连。事实上，开放的丝绸之路带给西域海纳百川的文化气度，西风古道一直是解析西域佛教众多相关问题的关键因素，贺昌群（1903—1973）《古代西域交通与法显印度巡礼》（湖北人民，1956）曾对此多方探讨。

另一方面，西域地处东西南北交通要冲，种族部族关系复杂，依据考古发掘其文明肇始于公元前2000年，游牧部族不断迁徙和绿洲政权频繁更迭，使民族、政治和宗教更紧密联系起来。环塔里木位于天山南部，南缘昆仑山、喀喇昆仑山、帕米尔和北缘天山形成“C”字形地理结构，像巨人伸长双臂拱卫盆地，对中原大地敞开胸怀，华夏各部族也很早挺进腹地，形成丝绸之路前文化时期的玉石之路。远古时代，西域对中原来说终究是个遥远的纷争之地，随着历史发展它后来逐步成为地缘政治、经济、文化的冲突地带，但无核心部族，又受各自利益、宗教信仰矛盾困扰，彼此关系紧张，管理混乱，面对这么一个整合不足的战略空间，中央王朝反应不足与反应过度都弊多利少。中央王朝长时间将不少西域诸国当作藩属，纳入地方官制轨道，相当于中原诸侯国，各自境域跟相应地理单元相吻合，中原诸族向来把中华当作一个整体来考虑，依据“与邻为善”理念经略大西北，挺进大西域，走向亚非欧。历代中央王朝则以该战略思想驾驭中原与西域关系，使得农耕与游牧等不同文明体系相互交融，在良性竞争中求得共同的安全与繁荣。

中央王朝政治开放，经济繁荣，文化昌盛，乐观豪迈的气派风范对周边各部族产生了很强吸引力，亚非欧许多国家使臣、商人、学者纷至沓来，形成一个巨大文化圈。中央政府具有连接不同区域携手共进的雄厚实力，成为地区整合的中枢，出于地缘现实和未来发展的战略思考，也致力于西域地区融合，协调各方关系。西汉积极开边拓土，经略西北边陲，原来一度分散的西域很快趋于统一，心向中原，塞外出现了社会稳定、经济发展和文化繁荣新局面，佛教随后流播西域，东汉时沿丝路南北道弥漫塔里木盆地。西域是历代中央王朝构建西北地缘战略的重要舞台和坚实依托，塞内外互相碰撞交流，取长补短，而且依靠丝绸之路红线相牵，促进了东西方繁荣与发展，谱写了人类历史上无比灿烂辉煌的历史篇章。十九世纪，三次访华的普鲁士舆地学和地质学家李希霍芬在《中国亲程旅行记》（1877－1912 年）中首用“丝绸之路”，当初仅指称古代世界从中原经今新疆而抵中亚、南亚的陆上通道，后来指示范围逐步扩大，囊括联结亚非欧的陆海交通总线，最后演化为东西方多领域交流代名词。这条具有历史意义的国际通道打破了来自北方游牧民族地缘遏制的强大阻力，把中华文化、印度文化、波斯－阿拉伯文化、希腊－罗马文化连接起来，彼此交汇碰撞，促进了深层次的交流对话。丝路畅通为各种宗教传播大开方便之门，汉唐时期随着丝绸之路空前兴盛，包括佛教在内的形形色色文明成果东渐西传不断融合发展，不仅留下了那个时代心态开放、傲视苍穹的进取精神，而且为后世留下了举世闻名的文化遗产。自此西域不再封闭，对中央政府而言不再茫远，而且中原文明西进，西方文明东渐的桥梁价值凸显。从严格历史学或地理学意义上考察，历史上的西域事实上是中华文明开放进取，互通共荣的另一种说法，毋庸置疑，在佛教传入中原过程中，两汉的西域治理起了催化作用。

汉文化不仅兼容并蓄接纳各地区各民族先进文化，而且慷慨地向外输出自己独特文明成果和优秀文化人才，推动人类文明进程，有力促进社会环境和民族心理的开放，使西域文明臻于繁荣。西域一直作为亚非欧几大文明圈的枢纽出现，东西方文明交流频繁展开，推动彼此深刻互动，成了一个具有世界性影响的文明福地。作为西域核心部分的环塔里木尤其灿烂辉煌，是人类文明汇集之地，而在这众多文化中，宗教无疑具有举足轻重的分量。由于西域复杂的部族关系和特殊的地理位置，决定了该地区宗教信仰多种并存，此消彼长，除了原始的萨满教，佛教、道教、祆教、摩尼教、景教、伊斯兰教先后传入，神灵之路折射出精粹的宗教哲学思想，遗留至今的古迹和经书仍回响着天路余音。
阿育王是佛教史上有名的护法天王，他持续派遣布教师四出弘法，比如摩诃勒弃多在安息、康居，末阐提在犍陀罗、迦湿弥罗，以至于中国佛教徒在自己疆土上为他建庙立像，遥祭所带来的繁荣局面，李海波《试论阿育王在佛教史上的地位》即在探讨阿育王为佛教传播与发展推波助澜的功德，兼说明当时佛教在西域传播的道路已被打通。宗教借助造像艺术传播，艺术也借助宗教信仰复活，论及于此，犍陀罗不可回避。犍陀罗先为大夏国所有，1世纪大月氏人贵霜王国（中国史籍习惯上称之为月氏）取而代之，5世纪中叶匈奴入侵后逐渐走向衰落。人们通常认为公元前3世纪左右发源于恒河流域的佛教已经传入犍陀罗，但七世纪玄奘到来时败相尽显，依据《大唐西域记》卷二记载：“伽蓝十余所，摧残荒废，芜漫萧条”，且已臣属他国。不过历史上犍陀罗艺术向四面八方传播，牵涉到印度佛教向西域早期移植问题。晁华山《从古代遗存看贵霜王朝佛教放射状外传的四重环带——兼论中国早期佛教遗存》结合古代遗存特点，论证了贵霜王朝时期佛教呈放射状向周围传播的“四重环带说”，即以犍陀罗和迦湿弥罗为中心，按照传播地区远近形成同心圆式的四重佛教文化环带。R·E·埃墨利克着、殷睛译《中亚的佛教》简要概述佛教在西域地区的传播及信仰状况，[德]弗兰兹·伯恩哈德着、姚崇新译《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》认定犍陀罗语是佛教在西域初传的媒介，也是印度文化自西北经西域进入中原的媒介，并指出犍陀罗语在佛教传播方言的优越地位持续了相当长的时间。

文化大师与沧桑梵韵
事在人为，人以事显，西域佛教史本身是中国佛教史重要组成部分，而在西域佛教史研究中必然涉及杰出历史人物，这主要包括历代中央王朝和南亚各国之间互派的使臣以及致力于传教求法的僧侣。在古代交通极为不便状况下，漫长旅程使得使臣和僧侣深入了解沿途政治、经济、文化各方面情形，有的将沿途所见，缀以成书，成为后世研究西域佛教史不可或缺的宝贵史料。
佛教初兴，便有印度僧人东来传法，后来由西域向中原传教弘法的胡僧也络绎不绝，其中尤以大月氏、安息居多，如月支之支娄迦谶、支曜，安息之安世高、昙无谛，康居之康巨、康孟详，罽宾之僧伽跋澄、昙摩耶舍，龟兹之帛延、佛图澄。刘欣如《贵霜时期东渐佛教的特色》简述早期佛教的传播方式和变异形态，着重分析促使僧侣克服千难万险东来传法的动力，试图从一个侧面了解和分析在佛教东传这个宏伟历史进程中一些奇特现象。吴焯则在20世纪80年代，对梁代僧迦佛陀、吉底、俱摩罗菩提三位画师的史料做了辩证。被称为中国佛教史上“四大译师”之一的鸠摩罗什（343～413年）生于龟兹，年少时曾随其母到罽宾等地学习佛法，后返回龟兹成为着名大乘学者，终老于东晋十六国时期后秦。对于他的生平及贡献，许多中国佛教史研究论着都有相当多的篇幅加以评述，如任继愈《中国佛教史》、郭朋《隋唐佛教》（齐鲁书社，1979）和《鸠摩罗什评传》（齐鲁书社，1982）、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。论文有梁启超《又佛教与西域》研究东汉至隋唐东来传教的僧人国籍等情况；马雍《东汉后期中亚人来华考》结合《高僧传》有关资料，分析东汉后期中亚人来华热潮，并探讨重要的佛教僧徒、商贾、贵族、游客等生平和事迹；此外胡戟《龟兹名僧鸠摩罗什传》，丁明夷《鸠摩罗什与龟兹佛教艺术》、陈世良《鸠摩罗什年表考略》可了解该时期中原、西域与南亚等地文化交流状况。

东来弘法和西行巡礼相得益彰，而中央政府派遣使臣的历史可追溯至西汉。张骞凿空西域，又派副使到达南亚身毒（印度），东汉班超、班勇父子经营西域多年，他们对佛教东传都起了穿针引线作用，但基于当时佛教自身发展态势有限，跟佛教难有太深因缘。西域佛乡终究深深感染着中原诸地，成为不少求法者圣地，民众传说中的小西天，魏晋以后中原僧人为了寻求真谛，西行求法者日众，朱士行就是一个杰出代表，更有不少高僧前赴后继直捣黄龙，成就最大者当属法显、玄奘。梁启超在《千五百年前之中国留学生》对魏晋隋唐众多僧人加入求法行列作过精辟论述，考证魏晋以降中原西行求法僧侣动机、经行路线、主要事迹及成就、着述。
三国时颖川（今河南许昌）朱士行不入流俗，品格超凡，首开远赴西域求经壮举，梁僧佑《出三藏记集》卷十三《朱士行传》说他:“少怀远悟，脱落尘俗，出家以后，便以大法为己任”，“志业精粹，气韵明烈，坚正方直，劝沮不能移焉”。魏甘露五年（260年）他踏上西行求法征途，出雍州，过阳关，穿沙漠，闯戈壁，历经九死一生，最终到达西域佛国于阗，苦心研读佛经，遣徒送经回汉地之后，自己继续滞留于阗，以八十高龄圆寂它乡。于阗接近佛教源头印度，香火十分鼎盛，后来许多僧人都到于阗求经学法，或取道于阗赴葱岭以西，朱士行实为后世西行求法铺就了道路。
东晋高僧法显（约342～423年）赴印度求取佛经归国，义熙十二年（416年）前后写成游记《佛国记》，涉及中印之间水陆交通各方面状况，以及当时印度笈多帝国超日王时期国家制度、社会生活、风土人情、宗教派别，是研究古代中印关系史、西域佛教史和印度历史文化重要资料。早在19世纪，法国学者雷慕沙（1788—1832）遗作《法显传·佛国记》（Paris1836）译注本几乎荟萃了当时国外有关西域史的全部知识。20世纪中国学术界已经重视对法显及其《佛国记》研究，早期研究着作有丁谦《晋释法显佛国记地理考证》（丹徒陈氏横山草堂丛书本，1915）从历史地理角度进行考证；岑仲勉《佛游天竺记考释》（上海商务印书馆，1934）对欧洲人、日本人的研究进行订补；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》对法显本人的评价颇为精当，[日]足六喜六着、张小柳、何健民译《法显传考证》（国立编译馆，1937）也颇为引人注目。80年代以来，法显及《佛国记》研究取得新进展，章巽《法显传校注》（上海古籍，1985）依据版本比较全，校核水准比较高，详述了法显大师的业绩，其注释则在参考中外各家观点基础上提出自己见解。季羡林《法显》（江西教育，1998）、靳生禾《旅行家法显》（中华书局，1980）、谢方《法显》（天津新蕾，1993）均有一定参考价值。