二章
天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。
故有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也，前后之相随也，恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不辞，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。
［解译］
天下的人都知道“美”这个概念所指的是什么，那是因为人们已经事先知道了“恶”这个概念指的什么；也都知道“善”这个概念指的是什么，那是因为他们已事先知道“不善”这个概念指的是什么。
所以，“有”这个概念和“无”这个概念作为相互的前提和根据，必然的产生和建立；以及，“难”这个概念和“易”这个概念相互对立地生成和成就；还有“长”这个概念和“短”这个概念在一种量的相互比较中的确立和显现；以及“高”这个概念和“下”这个概念，它们所蕴含的那种对于偏侧的形态的指示和标明，和这两个概念所预示的高度、势能的差别；以及“音”这个概念和“声”这个概念，在对一种合作关系和性质转变的描述中的确立；以及“前”这个概念和“后”这个概念，在对一种位置的限制上的相随确立，和它们所指示的由后而前的运动，等等；这种“区别、差异和对立”的逻辑规律，在人的知性思维中是永恒存在的，并且深深地渗透进了人的“道说”中，形成了人的思维意识。
所以，具有杰出的自我智识心性的人和对人类教化负有责任的人以及优秀的人类社会的统治者，对于社会和民众做的都是“不教化”的事，行的都是“无道说”的教育。
万事万物生长发展，运作“道说”的逻辑规律却一言不发，有所“教化”却好像从不自让人依赖，工作完成了也从不以自我之言储存、保留，正是因为不“储存”、不“保留”，才不会被“抛弃”、“失去”。
［通行译文］
如果天下人都知道什么东西是美，那就是已经有丑了；都知道什么是善，那就是已经有恶了。
所以，有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互比较而显其长短，高和下相互比较而成其高下，音和声相附和，前和后想跟随。
因此，圣人以无为来处事，以不言来行教。顺应万事万物的自然生长而不为创始，有所作为而不自恃其力，有所成功而不居功。正是因为不居功，所以他的功绩不会失去。
［简注］
在本章里，作者接续前一章，继续论述在区分、差异、对立的逻辑规律之中，概念在人的知性思维中以“因果”、“对比”和“对立”的形式发生、生产的规律，并以“圣人”的行为及其对于“居”和“去”的超人见解，例证了主动地回避区分、差异和对立的必要性。通过本章中作者所提出的“不言”、“不辞”的主张，我们看到了作者如下的观点：即概念作为人的认知和知识的主要内容，是会对本来连续整一的世界存在进行区分的，而这种区分，所给人带来的困惑和“意乱”，则会直接导致人类社会在认识、观念上的差异，并由此而导致可能的力能的产生和矛盾变动，而这一切，无疑都是人的思维意识及其在社会交互性中实行“道说”的结果。
这是因为那些“道说”和“道说”中的概念、语言，总是以对世界的区分为前提的，总是设置了一种潜在变动的思想潜能，因此，人在区分、差异和对立的逻辑规律的规范之下，以及在“道说”和表达的概念化要求之下，“有”这个概念和“无”这个概念作为相互的前提和根据的产生和建立，同时在这一概念的形成中所包含的世界本质的观念，以及与之类似的其他的所有以区分和对立为根据而产生的概念，一旦形成，进入人的大脑，在人的知性中也会是永久性的。如果这些概念和观念，进入了人的话语和“道说”，就等于进入了整个社会，社会就将以“较”、“倾”、“和”、“随”的力量进行运转，从而成为引起社会和思想意识变动的根源。与之相反，如果老百姓在意识观念上，不知道这些区别和差异，不知道别人“有”钱我“无”钱，是不存在“有”和“无”的差别的，而是一样的，或者是认为不一样，却没有一个概念可以去描述这种不一样，没有一个“道说”可以在社会中去说出、渲染这种不一样；不知道官员是高“高”在上的，自己卑贱而低“下”的，不知道别人猎到了一只兔子自己却一无所获，是因为别人跑到“前”面自己落在“后”面的缘故，也不在社会交往中去“道说”它们，那么，国家里就不会有意识混乱，社会中也不会有叛乱了。
所以，在这一章里，作者所要说的其实是：正是逻辑运作的规律和概念生成，在人的知性中形成了一种争“高”靠“前”意识的启蒙和教唆。从这一章中，我们可以看到《道德经》在篇章结构和论述上的严谨和层层递进，也可以明晰地看到，那个被我们在传统上称之为“道家思想”的思想体系，其内部一直潜在的并给这一思想体系带来不可调和的实践困惑的根本的矛盾，这就是：道家认为世界存在是永恒的、静止的、连续的、整体的、守中的、实在的，却同时认为人类理性范围内的历史创造和历史表达及其文化、思想、语言是运动的、变化的、混沌的、表象的。这种认识的二元性，无疑是直接导致道家思想“以静制动”和“强制制动”实践论的根本原因。而这一观点的实施，如同本书一样，无疑也会首先即针对作为语言、思想、文化、历史的形成基础的人的知性及其“道说”，并以逻辑规律的分析为理论基础，以达到政治和思想统治的“不去说”、“不让说”以及社会大众的“不会说”、“不知说”的“无为而治”。这一点，自然也是“道家”和“儒家”最大的区别所在。同样是“以静制动”的实践论，儒家则在智性—实践理性的基础上，主张世界存在是变动不居“逝者如斯”的，但却可以通过严格的“礼”制之静，把动纳入静中，进行管理和约束，从而到达“仁治”，而儒家的这种观点的基础，就在于通过“学”和“思”而对于“道说”和概念确定性的不断充实和秉持，从而对人的思维意识形成更加完美的理性规训。
从这一章，我们看到，通行本《道德经》从头到尾几乎都是以“道”和“言”为核心展开讨论的，从本章的“不言”到第八十一章的“美言”，几乎每一章无不是由“道”而“言”，或由“言”而“道”。这不但说明了这两个概念在作者那里使用时的相近性，也暗示了“道”就在“言”之内，“道”在表现上，就是逻辑规律之内的人的知性的话语“道说”或是“言说”。“逻辑—概念—道说—话语—理性—知识—言语—价值—个人和社会综合理念—行为实践”，这一清晰的脉络，就是作者进行辨析立论的思想认识主干和学理链条。这一章里的“无为”、“不言”、“不辞”，也正为下一章的“不贤”论和“无知”论，提供了理论奠基。
这里的“斯”是“这，这个”的意思，与《诗·大雅·抑》“斯言之玷”中的“斯”同义；“成”是“成就，促成”的“意思”，与《周礼·司书》“及事成”的“成”同义，“形”是“显露，显示”的意思，与《孙子·虚实》“形人而我无形，则我专而敌分”中的“形”同义；“倾”是其本义，“偏侧”的意思，“和”是“应和”的意思，与《战国策·燕策》“荆轲和而歌”中的“和”同义；“随”是其本义，“跟着，随从”的意思。“无为”的“为”，是作者在本书中立足于逻辑学的“肯定之中有否定，词语之后有概念”思想，惯用的“双关语”用法，既是指“作为”，但更重要的含义是通“谓”，是“言说，告诉”的意思，与《墨子·公输》“宋，所为无雉兔孤狸者也”、《孟子·公孙丑上》“管仲，曾西所不为也，而子为我愿之乎”、《韩非子·外储说右上》“太子怒，入为王泣曰”、《孙子》“胜可知而不可为”中的“为”同义，我们根据作者在全书中的论述和使用，引申为作者本意上的“以言说告诉”，即“教化”，“无为”，即“无教化”的意思。“辞”是“说，讲”的意思，与《礼记·檀弓》“使人辞于狐突”中的“辞”同义；“恃”是其本义，“依赖，依靠”的意思，与《诗·小雅·蓼莪》“无父何怙，无母何恃”中的“恃”同义；“居”是“积储”的意思，与《国语·晋语》“假货居贿”中的“居”同义，“去”是“丢掉，失去”的意思。
